Sortir de la philosophie, 3e section, suite.

L’interrogatoire désigne par conséquent le modèle interrogatif propre aux visées théoriques du sujet tant et pour autant que celui-ci avance en direction de la Nuit réduite à la figure de l’objet.  Ce schéma ne correspond toutefois qu’à une rigidité foncière qui ne fait que préluder à la constitution en bonne et due forme de ce que j’appelle un champ interrogatif.  L’interrogatoire n’est pas en tant que tel un champ mais un modèle interrogatif s’appuyant sur une attitude de crispation théorique que l’on retrouve à l’origine du champ problématique.  J’entends par là un champ interrogatif dans lequel toute question renferme analytiquement la réponse à ce qui est demandé.*  Si le champ interrogatif du problème apparaît comme résultant de la mise en place du modèle de l’interrogatoire, c’est pour la raison fort simple qu’aucune réponse ne pourrait être renfermée analytiquement au sein de la question si cette réponse ne précédait d’ores et déjà cette question.  Autrement dit, le fait que la réponse précède la question rend possible l’immanence de la réponse à la formulation même de la question.

 

(*Qui renferme analytiquement = au sein même de sa formulation.  Resterait à voir si cette définition convient tout aussi bien à la variante problématique de la terreur. L’enfermement analytique pourrait-il aussi se manifester sous la forme d’une évacuation tragique de la réponse à ce qui est demandé?  Et au total, le scepticisme comme neutralisation de la terreur liée au retour affolant d’une question sans réponse ne manifeste-t-il pas la même rigidité théorique que celle de l’attitude dogmatique propre au problème?  Ne serait-il pas l’autre face de cette médaille?)

Or cette immanence est elle-même susceptible de revêtir deux formes qui peuvent à première vue, mais à première vue seulement, paraître contradictoires.  Sous sa forme la plus immédiate et la plus visible, le problème apparaît comme micro-problème : telle est la situation de pensée qu’on peut reconnaître généralement sous le nom de pensée objective, et au sein de laquelle on peut rencontrer les variantes historiquement étiquetées de l’empirisme et de l’idéalisme (postures intellectuelles où l’objet est le plus souvent saisi comme fait, sense data ou idée).  Mais l’immanence de la réponse à la question peut aussi revêtir une forme plus indirecte et plus subtile : tel est le cas de l’attitude intellectuelle qu’on peut identifier sous le nom d’interrogation sans réponse ou scepticisme.  Pensée objective (micro-problématique) et scepticisme constituent une scission interne au champ interrogatif du problème, c’est-à-dire deux modalisations facticement opposées et issues d’un seul et unique champ interrogatif pour lequel toute réponse est nécessairement immanente à la question.

 

On est donc ici en présence de deux séries d’oppositions factices : la première décrit une scission interne à la pensée objective dite micro-problématique, soit l’opposition entre empirisme et idéalisme; la seconde décrit une scission interne à la pensée problématique elle-même : il s’agit de l’opposition factice entre la pensée micro-problématique (laquelle englobe l’opposition entre empirisme et idéalisme) et le scepticisme (ou interrogation sans réponse).  On ne rencontre aucune opposition réelle ou radicale sur ce plan : il ne s’agit ici que d’une seule et unique attitude de fond procédant à l’origine d’une seule et unique réponse de fond à la manifestation questionnante de la Nuit au sein de l’étonnement.

On dit donc que la constitution théorique du champ interrogatif du problème découle de la mise en œuvre du modèle de l’interrogatoire.  Ce modèle est lui-même rendu possible grâce à la réduction de la Nuit à la figure de l’objet.  Cette réduction est pour sa part fonction d’un recul primitif devant la manifestation de la Nuit au sein de l’étonnement, lequel trouve lui-même sa raison d’être dans l’angoisse éprouvée en face de cette apparition.  Enfin, cette angoisse est la disposition affective surgissant dans le prolongement de l’humiliation infligée au désir (originairement non explicité) de disposer du monopole de l’interrogation.   On n’a donc affaire ici qu’à une seule chaîne de réponses et d’attitudes découlant (onto)logiquement les unes des autres, et dont l’expérience fondatrice coïncide avec l’humiliation entendue comme une des ramifications possibles de l’humilis, de l’être-près-de-la-terre ou du terrassement éprouvé au sein de l’expérience de l’étonnement brut.

Au terme de ce parcours, soit à partir de la constitution du champ interrogatif du problème, l’opposition que l’on observe entre les attitudes du micro-problème (pensée objective) et de l’interrogation sans réponse (scepticisme) ne peut donc représenter qu’une scission interne à cette chaîne dont le premier maillon coïncide avec la disposition ontologique de l’humiliation.  C’est pourquoi, quelles que puissent être la complexité et la profondeur des oppositions repérées sur ce plan, celles-ci ne seront jamais que des oppositions factices, c’est-à-dire des oppositions dont la radicalité sera toujours susceptible d’être relativisée à partir de la considération de leur commune dérivation d’une seule et unique racine.  On peut même anticiper et aller jusqu’à dire, sous réserve de démonstrations ultérieures, qu’aucune opposition absolue ne pourra être posée tant qu’on n’aura pas exploré ce qui advient de la situation de l’étonné lorsque ce dernier, plutôt que d’éprouver l’humilis dans l’humiliation et l’angoisse, l’éprouve plutôt dans l’humilité et la fascination.  Autrement dit, c’est seulement au terme d’une comparaison effectuée sur le terrain des champs interrogatifs qui résultent des expériences opposées de l’humilis compris comme humiliation, d’une part, et comme humilité, d’autre part, qu’on pourra alors, mais alors seulement, voir se profiler la seule et unique opposition interrogative absolue – et encore faudra-t-il bien mesurer le sens de cette absoluité -, à savoir celle qui distingue le champ interrogatif du problème de celui de l’énigme.

On peut donc reprendre le fil de l’argumentation là où on l’a provisoirement interrompu, c’est-à-dire à partir de la scission interne de l’interrogation problématique dans les formes du micro-problème et de l’interrogation sans réponse.  Deux questions peuvent être soulevées à partir d’ici : 1) D’abord, comment faire sens de la genèse d’une scission interne au champ problématique?;  2) Ensuite, en quoi l’interrogation sans réponse peut-elle être considérée comme une modalité de ce champ lui-même?

D’où vient qu’à un certain point de son itinéraire, la pensée problématique puisse adopter soit la forme de la pensée micro-problématique (ou objective), soit la forme de l’interrogation sans réponse (ou sceptique)?  Pour cerner le point exact de cette scission, il faut se reporter au moment où, ayant performé la réduction de la Nuit à la figure de l’objet, la pensée problématique se retient toujours d’avancer en direction de la Nuit.  Dans le cas de la pensée micro-problématique, le passage de la réduction à l’avancée ne pose aucune difficulté particulière : convaincue de l’efficacité totale de la réduction qu’elle vient d’opérer, il ne demeure en elle aucun résidu de l’angoisse éprouvée lors du recul qu’elle avait alors effectué sous le coup de la manifestation questionnante de la Nuit.  Ne demeure, comme on l’a établi plus haut, que le souvenir de l’humiliation de cette prétention à disposer du monopole de l’interrogation.  Cette humiliation, disait-on, est venue révéler à l’étonné la teneur purement désirante de ce qu’il tenait abusivement pour un état de fait.  Mais puisque la Nuit est désormais réduite à un pur Objet, rien ne s’oppose plus à ce que le sujet réalise son désir le plus intime et reçoive, au sein de son avancée questionnante vers la Nuit objectivée, la confirmation théorique et constamment renouvelée du fait qu’il est bien le seul à disposer du privilège de l’interrogatif.  Confiante en l’efficacité de la réduction qu’elle a effectuée, la pensée problématique choisit donc de marcher en direction de l’Objet et, de ce fait, elle adopte dès lors la forme dérivée de l’interrogation micro-problématique.

Mais le passage de la réduction à l’avancée peut aussi ne pas se produire; plus précisément, l’avancée vers la Nuit peut de prime abord revêtir la forme d’une suspension indéfinie de l’avancée.  C’est du moins ce qui semble se produire lorsque le sujet hésite quant à la portée de la réduction de la Nuit à l’objet, ou encore, lorsqu’il en vient à douter de la complète efficacité de cette réduction.  Une telle hésitation est en quelque sorte l’indication que le souvenir lié à l’épreuve de l’angoisse devant la manifestation questionnante de la Nuit est plus fort, plus profondément ancré en lui que le souvenir lié à l’épreuve de l’humiliation qui a elle-même précédé et rendu possible le surgissement de l’angoisse.  Non que l’angoisse n’ait pas été dissipée au terme du recul, mais la crainte que l’angoisse rejaillisse* au cours de l’avancée l’emporte d’une certaine manière, non pas tant sur le désir d’être le seul à interroger, que sur le désir de voir ce désir lui-même confirmé par l’exercice de l’interrogation, comme c’est le cas pour la pensée micro-problématique.

(*Crainte du retour de l’angoisse comme s'il s'agissait d'une angoisse autophage, qui se nourrit en se dévorant, si une telle chose est possible – et pourquoi ne le serait-elle pas?)

Cette crainte vient de ce que le sujet n’est pas assuré de la portée et de la puissance de sa réduction de la Nuit à l’objet.  J’entends par là que si le sujet est bien assuré de la réduction de la Nuit à la forme de l’objet, il entretient par ailleurs un doute raisonnable quant à la possibilité que cette réduction ait pu également atteindre le contenu de l’objet.  Pour ce sujet, la réduction de la Nuit aboutit à un Objet noir, ce qui veut dire qu’en tant que l’Objet est objet, il est bel et bien assuré de disposer du monopole de l’interrogation, mais en tant que l’objet est noir, il n’est assuré de disposer de ce monopole qu’à distance respectueuse de cet Objet.  En d’autres termes, son souvenir de l’angoisse éprouvée au contact de la Nuit étonnante lui fait craindre que toute avancée plus poussée en direction de l’événement inaugural ne soit une occasion pour la Nuit de réitérer la Question qui a déjà ébranlé le sujet jusqu’à l’angoisse.  La noirceur, soit ce qui apparaît au sujet comme coïncidant avec l’obscurité constitutive du contenu de l’Objet, n’est en somme rien d’autre que la projection de la crainte éprouvée devant la possibilité que, même réduite à l’état d’Objet, la Nuit soit encore et toujours capable de surprendre, d’étonner et de terrasser.

Noir, l’Objet est donc répulsif : il coïncide avec une présence obscure, hostile et étrangère qui assume alors les traits de l’Autre inconnu et impénétrable.  Sans doute, dans la mesure où la Nuit est réduite à l’objet, cette réduction débouche sur la mise en place du modèle de l’interrogatoire grâce auquel le sujet se trouve à réaliser son vœu le plus cher, soit celui de détenir de façon exclusive le privilège de l’interrogation.  Et puisque au sein de l’interrogatoire, la réponse précède la question, le sujet peut ainsi accéder au champ interrogatif du problème dans lequel la réponse est immanente à la question.  Toutefois, parce que l’Objet n’est pas seulement objet, mais objet noir, c’est-à-dire instance opaque, mystérieuse et hostile, cette immanence de la réponse à la question se greffe au surgissement d’une question sans réponse.  Si la Nuit épouse formellement les caractéristiques de l’Objet, elle n’en épouse pas pour autant la transparence constitutive, et c’est pourquoi le contenu de l’Objet apparaît nécessairement obscur et, en ce sens, «sans réponse».  En somme, mieux vaut pour le sujet que la question demeure sans réponse sur le plan du contenu s’il doit être acquis que la réponse demeure immanente à la question sur le plan de la forme.  Mieux vaut donc un Objet noir que le risque du non-Objet, et l’angoisse qui en est corrélative.

C’est la raison pour laquelle, plutôt que de se précipiter à la rencontre de l’objet comme le fait la pensée micro-problématique, le sujet de l’interrogation sans réponse préfère s’immobiliser : il lui suffit de savoir qu’à distance respectueuse, la Nuit est formellement Objet.  Il consent du même coup qu’à cette distance, l’Objet lui apparaisse doté d’un contenu impénétrable, qu’il coincïde avec une présence qui se referme sur sa noirceur et son mystère car la curiosité à l’endroit de ce contenu le cède à la crainte que, pénétrant son obscurité trop avant, celle-ci se mue soudain en une question angoissante que la Nuit lui adresse en deçà de sa réduction (fragilement présumée) à la forme de l’Objet.

En somme, l’interrogation sans réponse est une interrogation problématique consciente de la fragilité de sa réduction, plus soucieuse de s’épargner l’angoisse qui résulterait de quelque raté dans le processus de réduction que de quérir sans relâche la confirmation théoriquement renouvelée que la Nuit n’est bel et bien qu’Objet et qu’à ce titre elle est effectivement (et définitivement) dépourvue de toute charge interrogative.

La description de l’attitude corrélative à l’interrogation sans réponse serait toutefois incomplète si elle devrait se limiter à la crainte qu’on vient d’évoquer.  Cette description ne constitue que le premier moment d’un processus qui, pour être rigoureusement ressaisi, exige que l’on dégage la relation qui unit l’interrogation sans réponse à l’un de ses avatars les plus fréquemment identifiés : le scepticisme.

Saisie au niveau de ses motivations originaires, l’attitude de l’interrogation sans réponse pourrait se résumer à la formule suivante : il est inquiétant d’interroger ce qui peut répondre par le biais de l’interrogation elle-même.  Mais saisie au niveau de sa version officielle (historiquement rationalisée, pour ainsi dire), l’interrogation sans réponse s’exprime en une tout autre formule.  Non plus «il est inquiétant d’interroger ce qui peut toujours nous interroger en retour», mais bien «il est inutile d’interroger ce qui ne répond pas».  Qu’est-ce à dire?

De sa motivation fondamentale à sa version officielle, l’interrogation sans réponse suit le chemin du scepticisme, c’est-à-dire le chemin qui va de l’angoisse à l’ennui.  Pour mieux saisir la particularité de cet itinéraire, on peut le comparer à celui suivi par la pensée micro-problématique.  Dans les deux cas, le point de départ, c’est-à-dire la disposition affective dominante, est bien l’angoisse.  Afin de neutraliser définitivement cette angoisse, la pensée problématique procède comme on l’a vu à la réduction de la Nuit à la figure de l’Objet.  La scission qui surgit au sein de la pensée problématique, et qui consacre l’avènement de cette opposition factice entre la pensée micro-problématique et l’interrogation sans réponse, dépend dès lors de la confiance éprouvée à l’endroit de la portée et de l’efficacité réelles de cette réduction une fois celle-ci performée.

La pensée micro-problématique est totalement confiante en sa réduction, et c’est pourquoi elle n’hésite pas à foncer en direction de la Nuit réduite; sa curiosité objective n’est que l’envers d’une volonté plus fondamentale de puiser sans cesse, à même l’expérience, une validation théorique de son désir le plus profond : disposer du monopole de l’interrogation.  Si sa curiosité objective apparaît insatiable, et si la pensée micro-problématique ne se lasse jamais d’explorer de nouvelles régions de la Nuit objectivée, c’est que cette curiosité s’appuie fondamentalement sur un désir, lequel, comme tout désir, apparaît insatiable peu importe son degré de saturation.  De l’angoisse à la curiosité : tel est donc l’itinéraire suivi par la pensée micro-problématique.

De son côté, l’interrogation sans réponse naît plutôt d’une défection de la confiance face à la réduction de la Nuit à l’Objet.  Cette réduction ne dissipe pas tout à fait l’angoisse éprouvée originairement.  Aussi, la possibilité d’aller de l’avant à la rencontre de la Nuit objectivée représente-t-elle une nouvelle occasion d’angoisse qui ne saurait être neutralisée qu’à partir du choix du sujet de demeurer là où il est -- non pas de reculer, mais plus simplement de ne pas avancer.  Autrement dit, pour la pensée micro-problématique, la neutralisation de l’angoisse dépend de la seule réduction de la Nuit, tandis que pour l’interrogation sans réponse, cette réduction ne représente tout au plus que la condition nécessaire à l’évacuation de l’angoisse; celle-ci n’est véritablement assurée à ses yeux que si la réduction de la Nuit (condition nécessaire) se double de la décision de ne pas avancer dans sa direction (condition suffisante).

Mais en refusant d’avancer, en sacrifiant non pas le désir de disposer du monopole de l’interrogation, mais bien la volonté de voir ce désir confirmé et conforté par l’expérience, ce que le sujet refuse, ce n’est rien de moins que le divertissement objectif qui caractérise la pensée micro-problématique.  L’angoisse est donc définitivement neutralisée, mais c’est au prix de l’installation d’un ennui profond et généralisé : n’interrogeant plus la Nuit d’aucune manière, la Nuit elle-même ne trouve plus rien à répondre.  Si l’interrogation est «sans réponse», c’est que le sujet éprouve intensément son monopole interrogatif dans le refus, constamment renouvelé, de faire usage de cette interrogation dont la vanité apparaît en ceci que la Nuit se tait pour toujours.  Du danger d’interroger ce qui peut toujours répondre par l’interrogation même, on aboutit à l’inutilité d’interroger ce qui ne répond pas; on passe ainsi de l’angoisse à l’ennui, du doute déstabilisant au scepticisme refroidi.  Tel est l’itinéraire du sujet qui coïncide avec l’interrogation sans réponse, conçue ici comme modalité ou ramification de la pensée problématique.

L’hypothèse d’une racine commune à la pensée micro-problématique et à l’interrogation sans réponse pourrait toutefois prêter le flanc à certaines objections.  Par exemple, comment s’expliquer que la pensée micro-problématique soit en tous points conforme aux caractéristiques les plus fondamentales de ce champ interrogatif qu’est le problème, alors que l’interrogation sans réponse, dans sa version sceptique à tout le moins, manifeste en apparence un écart aussi spectaculaire en regard de semblables caractéristiques?  Se pourrait-il que la différence entre la pensée micro-problématique et l’interrogation sans réponse soit beaucoup plus radicale qu’on ne l’a laissé entendre jusqu’ici?

On pourrait prolonger et concrétiser cette objection en faisant valoir que dans le cas de la pensée micro-problématique, l’Objet interrogé répond à la question posée, tandis que dans le cas de l’interrogation sans réponse, l’Objet, d’abord interrogé dans l’angoisse, puis par la suite absolument ininterrogé dès que l’angoisse cède le pas à l’ennui, ne répond jamais.  Mais on ne doit pas perdre de vue la distinction entre le fait, pour l’Objet, de répondre à telle ou telle question ponctuelle, d’une part, et d’autre part le fait que cet Objet représente, avant toute question ou réponse ponctuelle, la Réponse qui rend éventuellement possible toute réponse ponctuelle dans la mesure où elle rend initialement possible toute question ponctuelle.  En d’autres termes, en vertu de cette détermination de la Nuit comme Objet, la pensée micro-problématique et l’interrogation sans réponse ont déjà obtenu la seule et unique Réponse qui leur soit essentielle : cette Réponse (il faut y insister) n’est pas d’emblée réponse à une question quelconque, mais Réponse globale à un désir fondamental, à savoir celui de disposer du monopole de l’interrogation, ou encore -- ce qui revient au même – celui de faire de la Nuit ce qui, en aucun cas, ne peut interroger.  

La Nuit considérée comme Objet constitue donc, dans ces conditions, la Réponse précédant et prédéterminant le processus du questionnement qui se concrétise alors sous la forme de l’interrogatoire à sens unique.  En regard de cette Réponse première, toutes les réponses ou les non-réponses obtenues au terme d’un questionnement positif particulier apparaissent comme secondaires, c’est-à-dire comme l’expression d’une immense formalité théorique, ou encore, comme un jeu auquel le sujet pourra se livrer ou non, tout dépendant de la disposition affective dominante : curiosité s’il s’agit de la pensée micro-problématique, ennui s’il s’agit plutôt de l’interrogation sans réponse.

Il est donc vrai qu’à la différence de la pensée micro-problématique, l’interrogation sans réponse refuse de «faire usage» ou de «profiter» de ce monopole interrogatif.  À ce titre, la détention de ce privilège pourrait ici paraître abstraite, voire purement nominale.  Mais c’est que là où la pensée micro-problématique ne se lasse jamais de chercher et d’obtenir confirmation de l’essentiel (c’est-à-dire confirmation de la Réponse, ou si l’on veut, de la réduction de la Nuit à l’Objet à partir de l’examen d’une multiplicité de problèmes positifs et singuliers), l’interrogation sans réponse, elle, se replie sur la forme pure de la réduction : il lui suffit que la Nuit soit formellement Objet pour savoir qu’elle détient le monopole de l’interrogation, même s’il s’agit là d’un repli dicté par la crainte de l’angoisse que pourrait susciter la révélation de l’irréductible obscurité du contenu de l’Objet.  En fait, s’il y a opposition entre la pensée micro-problématique et l’interrogation sans réponse, c’est que la première carbure à la réalisation de son désir, tandis que la seconde s’attache plutôt aux conditions de réalisation de ce désir.  De fait, ce qui intéresse la pensée micro-problématique, c’est que la Réponse assure le fait qu’elle soit bel et bien la seule à interroger; l’intéresse moins la condition de réalisation de ce désir, à savoir que la Nuit se trouve dans l’impossibilité absolue d’ouvrir quelque question que ce soit.  Dans le cas de l’interrogation sans réponse, c’est exactement l’inverse qui se produit : ce qui est désiré, ce n’est pas tant qu’elle soit la seule à disposer du monopole de l’interrogation, mais bien le fait que la Nuit n’interroge plus, de telle sorte que ce qui apparaît comme moyen dans la perspective de la pensée micro-problématique apparaît au contraire comme fin du point de vue de l’interrogation sans réponse.

Chose certaine, la pensée problématique qu’on a identifiée comme un champ interrogatif où la réponse est immanente à la question, et qui elle-même présuppose l’instauration de l’interrogatoire entendu comme modèle interrogatif dans lequel la réponse précède la question, cette pensée problématique, dis-je, n’est tout de même qu’une formalité ou un jeu inessentiel en regard de la Réponse globale que constitue la réduction de la Nuit à figure de l’objet.  Ce qui compte vraiment (et qui par le fait même suffit à faire du micro-problème et de l’interrogation sans réponse les deux faces d’une même médaille), c’est qu’il soit affirmativement répondu à ce désir qu’exprime le sujet théorique d’être le seul à interroger.

Il n’y a donc qu’une seule opposition ontologique fondamentale, et c’est celle qui dresse la Nuit contre sa propre réduction au rang d’Objet.  Ce qu’on peut également exprimer en disant qu’il n’y a d’opposition ontologique fondamentale qu’entre la question de la Nuit (génitif subjectif) et l’interrogatoire de la Nuit (génitif objectif), de sorte que toutes les autres oppositions qui peuvent être générées dans le prolongement de la logique inhérente à un tel interrogatoire ne sont que factices.  À ce titre, l’opposition du micro-problème et de l’interrogation sans réponse est bel et bien factice.*

(*On peut juger de la facticité de cette opposition à la manière dont le micro-problème et l’interrogation sans réponse échangent leurs signes et passent l’un dans l’autre, leur dérivation commune du champ problématique autorisant une réversibilité parfaite de leur logique interrogative.  Ainsi, il est toujours possible d’apercevoir dans le micro-problème une modalité de l’interrogation sans réponse : s’il y a bien un sens à dire qu’une réponse immanente à la question n’est jamais qu’une réponse nominale, une pseudo-réponse en quelque sorte, alors tout se passe effectivement comme s’il n’y avait jamais eu de réponse au sens propre du terme, le terme de «réponse» ne désignant rien d’autre dans ce contexte que le supplément visible et manifeste d’une absence totale de réponse.  Inversement, il est toujours possible de percevoir l’interrogation sans réponse comme une modalité du micro-problème, si du moins il est vrai que l’affirmation selon laquelle il n’y a pas de réponse à attendre du côté de la Nuit peut être interprétée comme une réponse précédant – et donc prévenant – toute question ultérieure sur le sens de la Nuit elle-même.)

Au terme de ces développements consacrés à la genèse du champ interrogatif du problème, on peut maintenant remonter la pente du discours et revenir à l’expérience originaire de l’étonnement brut afin de retracer la genèse du champ interrogatif de l’énigme et explorer ce qui advient pour ainsi dire «de l’autre côté» de l’humilis, c’est-à-dire à partir du prolongement de l’être-terrassé (ou près de la terre) dans la disposition ontologique de l’humilité.

Mais avant de faire ça, mononc va quand même s'ouvrir une couple de tites bières.

Sortir de la philosophie. 3e section. De l'étonnement au cercle interrogatif (début)

Si on ressaisit l’expérience de l’étonnement dans sa neutralité générique, à savoir comme stupeur initiale et radicale en présence de la Nuit, alors on doit tenter de comprendre cette expérience avant sa détermination ou sa coloration particulière, soit comme mauvaise surprise (recul angoissé face à…) soit comme bonne surprise (avancée fascinée en direction de…).

Ressaisir l’étonnement dans sa neutralité d’origine, c’est souligner le fait que cette expérience est d’abord caractérisée par un double impératif contradictoire, soit celui d’avancer et de reculer, d’avancer et de reculer en même temps.  L’étonné ne sait pas, ne sait en aucune manière ce qu’il fera, ou plus exactement, il ne sait pas encore ce que son étonnement fera de lui.

Cette indécision, cette indécidabilité originelle se traduit alors par une espèce de vibration sur place : moins une immobilisation ou une tétanisation, qu’un frisson ontologique, un bougé à peine perceptible dont la durée équivaut à un presque rien de temps, à peine un instant et peut-être pas même un instant.

La question n’est donc pas de savoir ce que l’étonné fera – la liberté n’est pas en jeu à ce stade --  mais plutôt de savoir de quel côté de lui-même l’étonnement le fera verser.  De prime abord, l’étonnement ne fait rien d’autre que de le soumettre à une vibration intime où le mouvement de recul et celui de l’avancée passent, pour ainsi dire, l’un dans l’autre à une vitesse telle que l’étonné paraît objectivement immobile, même si cette immobilité n’est qu’apparente et constitue en fait le lieu de la plus haute tension affective.

L’équilibre instable composé par les pulsions contraires de l’avancée et du recul correspond au concept de l’étonnement pur, c’est-à-dire à l’étonnement saisi dans son concept générique.

Sur le plan de l’expérience, cet équilibre est toutefois appelé à se rompre en faveur de l’une des deux pulsions qui, pour le moment, se tiennent mutuellement en respect.  À un certain point, l’étonnement doit fatalement se laisser colorer et déterminer par la disposition intime de l’étonné.  En d’autres termes, c’est de son propre fond (ce qui ne veut pas dire de lui-même ou librement) que l’étonné va répondre à cette expérience d’étonnement, non pas en déterminant, mais bien en se laissant aller à déterminer la coloration affective concrète que l’étonnement assumera à ses propres yeux.  Ça reculera ou ça avancera: l’étonné n’y est de lui-même, librement, pour rien, bien qu’en un sens ce soit lui et rien que lui qui puisse se laisser déterminer à l’avancée ou au recul.  Et c’est en fonction de cette disposition dominante que l’étonnement se modalisera concrètement soit comme recul angoissé, soit comme avancée admirative et/ou fascinée.

L’angoisse et la fascination, en tant que dispositions affectives, ne qualifient toutefois que de façon secondaire la motivation fondamentale que l’on retrouve à la source du recul et/ou de l’avancée.  La répulsion et l’attraction qui motivent respectivement le recul et l’avancée face à la Nuit ne sont pas originairement ressaisies par la détermination de leur disposition affective correspondante.  Cette détermination ne serait adéquate que dans la stricte mesure où la manifestation de la Nuit était déjà elle-même déterminée comme angoissante ou fascinante.  Mais au sein de l’étonnement pur, la Nuit se manifeste dans l’indétermination et la neutralité : parce qu’elle est, à proprement parler, pure interrogation sans visage, ni immédiatement angoissante, ni immédiatement fascinante, elle ne peut pas à partir d’elle-même et par sa seule force interrogative susciter mécaniquement angoisse ou fascination.

Au sein de l’expérience de l’étonnement pur, rien n’est éprouvé que le choc provoqué par l’initiative imprévisible, indéterminée de la Nuit, c’est-à-dire rien d’autre que la commotion immédiate en présence de cette initiative interrogativement neutre, laquelle peut être éprouvée soit sous le mode de l’humiliation, soit sous le mode de l’humilité.  Les expériences de l’humiliation et de l’humilité doivent être pensées ici indépendamment de leur prolongement ultérieur dans les dispositions affectives de l’angoisse et de la fascination.  Parce que la révélation de la Nuit au sein de l’étonnement n’est de prime abord ni angoissante ni admirable en elle-même, l’étonné ne retient de cette révélation que son choc pour ainsi dire ponctuel, c’est-à-dire la manière dont ce choc (ontologiquement neutre et indécidable) surprend la situation de l’étonné.  Autrement dit, seule compte, à ce stade de l’expérience, l’interprétation immédiate et non réfléchie* que l’étonné impose à sa situation d’être secoué et en état de choc.

(*Immédiate et non réfléchie.  La précision ici est importante : au sein du cercle interrogatif exposé dans la 4^e section, la réflexion reprend ses droits mais fonce en psychose car la Nuit ne correspond plus au «pur dehors» = l’être, mais plutôt au «pur dedans», la Nuit est intégrée.  Ici, la situation est différente parce que non encore reprise par la réflexion qui coïncide avec la mise en immanence de la Nuit)

Or, quoi qu’il en soit de cette interprétation immédiate par l’étonné de sa propre situation d’être ébranlé et surpris, celle-ci ne découle en aucune manière d’un libre choix : le fait que l’étonné se saisisse comme humilié ou humble est en lui-même ininterprétable.  Tout ce qu’on peut affirmer à ce sujet, c’est que la détermination du choc comme humiliation ou humilité présuppose l’expérience brute de l’humilis, c’est-à-dire l’expérience d’être «près de la terre».  Cet être-près-de-la-terre désigne en quelque sorte la racine commune et prédéterminée des deux ramifications affectives : il coïncide avec la situation même de l’étonné pour autant que, sous le choc de l’initiative nocturne, il n’avance ni ne recule, mais vibre sur place, littéralement terrassé.  Cette espèce de trépignement qu’il éprouve, cette tension indécidable qui précède l’avancée ou le recul se traduit comme un terrassement qui rapproche de la terre ébranlée.

Le terrassement correspond originairement au fait que la terre sur laquelle se tient l’étonné est tout à coup secouée; du fait de cette secousse, l’étonné n’a pas le choix de se baisser, voire de s’effondrer et de se tenir ainsi humilis, près de la terre.  Or, en tant que cet être-près-de-la-terre que traduit le terrassement de l’étonné est fonction d’une secousse tellurique, l’être-terrassé décrit en quelque sorte le sol originaire (et originairement ébranlé) qui précède et rend possible le développement ultérieur de cet être-terrassé soit sous forme d’humiliation, soit sous forme d’humilité.

Ce qui n’est ici susceptible d’aucune explication, c’est précisément la remontée de ce sol originaire, de cet être-terrassé ou de cet être-près-de-la-terre – l’humilis – vers le carrefour de l’humiliation et de l’humilité.  Autrement dit, ce qui est proprement insondable sur ce plan, c’est la détermination ultérieure de l’hum-ilis, soit comme hum-iliation, soit comme hum-ilité.  Nous savons et comprenons seulement qu’à partir du terrassement une telle remontée doit avoir lieu et déboucher sur l’une ou l’autre des ramifications de l’humilis.

C’est dire qu’entre le moment de l’initiative ontologique (l’étonnement) et la détermination par l’étonné de sa propre situation terrassée, soit comme situation humiliante, soit comme situation «humblifiante», il y a un vide interprétatif.  Le passage de l’humilis à sa compréhension par l’étonné est en elle-même philosophiquement incompréhensible.  L’interprétation ne reprend son cours et ses droits qu’au moment où l’étonné se saisit lui-même comme humilié par… ou humble devant…  Humiliation et humilité représentent moins ici des dispositions affectives que des dispositions ontologiques, c’est-à-dire des dispositions qui correspondent moins à tel ou tel mode d’affection, qu’à la modalité même, et purement formelle, du fait d’être affecté en général.  De ce point de vue, les formes de l’humiliation et de l’humilité représentent les dispositions ontologiques fondamentales précédant et rendant possible les dispositions affectives de l’angoisse (mauvaise surprise) et de la fascination (bonne surprise) qui sont elles-mêmes à la source des attitudes théoriques qui correspondent respectivement aux champs interrogatifs du problème et de l’énigme.*

(*J’entends ici le problème dans un sens large qui inclut aussi bien le problématique au sens restreint --  lorsque la solution demeure voilée au sein de la formulation même du problème – que le terrifiant où la démence s'enfonce dans la réitération sauvage et sans objet de l’interrogatif pur.  Je montrerai plus loin en quoi la scission du problématique et du terrifiant est immanente au champ du problème, et en quoi il est justifié de la poser ainsi dans la perspective du passage de l’étonnement à l’interrogatif et à l’ouverture de ses champs, même si, du point de vue de la saisie de l’interrogatif par lui-même, le problématique et le terrifiant apparaissent plutôt comme deux modalités distinctes, dépourvues de toute racine commune.  La question de savoir si, au total, il existe trois ou quatre champs n’a pas de sens : elle suppose un cadre de référence totalisant, susceptible d’unifier objectivement le cadre ontologique ET le cadre schizo-transcendantal, ce qui n’apparaît pas possible, sauf à évacuer complètement la variable de la finitude et les limites inhérentes à ses possibilités de rencontre de l’interrogatif.  On n’a pas ici à forcer le système.  La distribution des champs interrogatifs ne s’opère tout simplement pas de la même manière selon que l’on se situe dans l’un ou l’autre cadre; dans le cadre schizo-transcendantal, on obtient quatre modalités distinctes de l’interrogatif : le problème, la question, l’énigme et la terreur; dans le cadre ontologique, on en obtient deux : le problème (qui se scinde intérieurement dans les figures du problématique et du terrifiant) et l’énigme; la question elle-même, comme champ interrogatif distinct, disparaît, ou plus exactement, elle se confond avec la charge primitive de l’étonnement, c’est-à-dire avec cette question que la Nuit elle-même nous adresse que nous ne posons pas à proprement parler, mais dont nous accusons réception ou effraction.)

D’un point de vue génétique, les choses se présentent par conséquent de la manière suivante : c’est d’abord à partir de la réponse de l’étonné face à l’initiative de la Nuit (c’est-à-dire en raison de sa réponse au fait d’être affecté en général) que l’étonnement sera éprouvé soit comme bonne, soit comme mauvaise surprise; deuxièmement, c’est à partir de l’épreuve de la Nuit comme mauvaise surprise (angoisse) ou bonne surprise (fascination) que la Nuit sera elle-même déterminée comme foncièrement angoissante ou fascinante; troisièmement, c’est sur le fondement de cette détermination affective de la Nuit que s’opérera soit le recul angoissé devant la Nuit, soit l’avancée admirative et/ou fascinée en direction de la Nuit; enfin, quatrièmement, c’est à partir de ce recul ou de cette avancée que seront générées les attitudes interrogatives radicalement opposées que constituent, d’une part, la pensée problématique, et d’autre part, la pensée énigmatique.

L’opposition absolue du problème et de l’énigme dérive donc de la scission originaire de l’humilis dans les dispositions de l’humiliation et de l’humilité au sein de l’étonnement.  Si on considère d’abord le cas de l’interrogation problématique, où la réponse est immanente à formulation même de la question, on peut établir que la constitution de ce champ interrogatif dépend, à l’origine, d’une humiliation éprouvée devant l’initiative questionnante de la Nuit au sein de l’étonnement.  La neutralité de la Nuit, telle qu’elle se manifeste dans le processus de l’étonnement, ne suffit pas à rendre compte de la genèse d’une telle humiliation : tout se passe ici comme s’il y avait davantage dans «l’effet« (humiliation) que dans la «cause» (la Nuit).  L’humiliation dérive ici du fait que le terrassement de l’étonné au sein de l’humilis est implicitement éprouvé par l’étonné lui-même comme une défaite infligée à son autonomie interrogative; en principe, l’étonné ne devrait-il pas (n’aurait-il pas toujours dû) disposer du monopole de l’interrogation?  Or, voilà qu’au sein de l’étonnement, l’étonné fait l’expérience d’une Interrogation qui ne vient pas de lui, mais de la Nuit : cela qui, à ses yeux, ne pouvait être qu’interrogé, soudain interroge.  Si l’humiliation est éprouvée de façon aussi cinglante, ce n’est pas parce que l’étonné aurait par devers lui déclaré impossible une telle initiative ontologique, mais plus profondément, parce qu’il ne lui serait jamais venu à l’esprit qu’une telle initiative était seulement concevable.

Humilié en regard de ses pré-rogatives les plus fondamentales (mais aussi les plus implicites) – je suis le premier et le seul à interroger --, de telle prérogatives accèdent explicitement à la conscience de l’étonné au moment même où celles-ci sont déboutées.  En ce sens, l’humiliation est double : non seulement je sais maintenant que je ne suis ni le seul ni le premier à interroger, mais je le sais en vertu d’une initiative de cela même qui me conteste cette exclusivité interrogative.  C’est pourquoi cette manifestation surprise de la Nuit au sein de l’étonnement est, tout compte fait, éprouvée comme mauvaise, c’est-à-dire ici comme un événement angoissant.*  De fait, à la disposition ontologique de l’humiliation (à la réponse négative au fait d’être affecté en général) correspond la disposition affective concrète de l’angoisse.  Privé de ses points de repères les plus fondamentaux, contesté sur le plan de ses prérogatives les plus chères, l’étonné ne peut que reculer devant la source angoissante de son étonnement.

(*L’angoisse comme racine commune du problème (au sens restreint) et de la terreur – l’angoisse qui se dissout dans la peur ou qui s’intensifie dans la terreur.  À voir.)

Ce recul n’est cependant pas indéfini. L’étonné reculera jusqu’au point où, constatant la dissipation de son angoisse, il aura acquis la conviction d’avoir échappé du même coup, et de façon définitive, au rayonnement de la Nuit et à la possibilité de toute surprise ontologique susceptible de faire renaître en lui une telle angoisse.  Mais l’angoisse ayant disparu, et la source angoissante étant elle-même définitivement tenue à distance, la disposition ontologique de l’humiliation demeure.  Ce que l’étonnement originaire est venu révéler à l’étonné, et que ce dernier ne faisait jusque alors que pressentir, c’est cette certitude implicite de l’étonné de disposer du monopole de l’interrogation.  L’étonnement est venu lui révéler que cette certitude n’était qu’illusoire : ce que l’étonné prenait implicitement pour un état de fait s’est avéré, en dernière analyse, n’être qu’un état de désir.  C’est du moins ce que l’étonné retient au terme de son expérience de l’initiative questionnante de la Nuit.  «Je suis le premier et le seul à interroger, c’est moi et moi seul qui dispose du privilège de l’interrogation» : ce qui était implicitement tenu pour un état de fait avant l’expérience de l’étonnement est explicitement révélé comme un état de désir, et rien d’autre, après cette expérience, d’où l’humiliation.

Dès lors, c’est l’angoisse qui prend le relais de l’humiliation à titre de disposition affective.  La déstabilisation entraînée par la révélation ontologique commande un recul urgent et immédiat.  Ce recul, on vient de le voir, s’effectue jusqu’au point où l’étonné, libéré de l'angoisse provoquée par l’étonnement originaire, peut désormais considérer à froid la source première de cette angoisse.  La charge étonnante et angoissante de la Nuit étant définitivement neutralisée, ne demeure que la trace de l’humiliation précédant l’apparition de l’angoisse elle-même.  Pourquoi?  Parce que c’est au sein de cette humiliation que l’étonné, pour la première fois, a pris conscience de ce désir de disposer du monopole de l’interrogation.  Il a su, d’un savoir irréversible, non seulement que tel était son désir, mais qu’à ce désir ne pouvait correspondre rien de réel, rien de fondé dans l’expérience (de l’étonnement) et qu’en conséquence cet état de désir n’était rien d’autre, de fait, qu’un état de désir.

L’humiliation éprouvée à l’occasion d’une telle révélation n’aurait jamais pu entraîner un recul aussi décisif devant la Nuit si ce désir n’avait pas été profondément enraciné dans l’existence même de l’étonné.  L’humiliation témoigne en dernier ressort du caractère indéracinable de ce désir.  Sans doute, et tout au long du processus de dérobade, ce désir est-il occulté par la disposition concrète de l’angoisse, mais au terme de ce processus et une fois l’angoisse dissipée, l’étonné – qui ne l’est plus – retrouve son désir intact, tout aussi profondément enraciné en lui qu’il l’était avant même l’expérience de l’étonnement.  La différence désormais, c’est que grâce à cette expérience, «l’étonné» sait désormais ce qu’il veut; à présent, non seulement «l’étonné» sait-il explicitement ce qu’il désirait implicitement, mais il désire explicitement ce qu’il sait.  De son état de désir désormais explicite il souhaite et ordonne l’accomplissement : que je sois le premier et le seul à interroger, que l’interrogation soit mon privilège exclusif.

La transformation de cet état de désir en un état de fait ne peut toutefois être réalisée que moyennant la réduction de la Nuit au statut d’objet.  De ce point de vue, le processus de recul devant la Nuit ne saurait, à lui seul, garantir la neutralisation achevée de sa charge interrogative; ce processus ne constitue en fait que la condition préalable, quoique nécessaire, à la réalisation du projet qui consiste à faire du «sujet pensant» le seul et unique dépositaire de l’interrogation.  Autrement dit, à ce stade, l’étonné se fait sujet pensant autonome; le voici libéré de la Nuit, mais il n’est pas encore assuré d’être le seul à pouvoir interroger en tant que sujet pensant.  L’achèvement de ce projet visant à une autonomie interrogative absolue suppose qu’à la suite du recul, le sujet puisse avancer de lui-même en direction de la Nuit afin de l’interroger selon les exigences de son autonomie. 

Mais cette avancée ne peut pas, sans danger, succéder immédiatement au recul : si tel était le cas, le sujet serait de nouveau exposé à la sphère de rayonnement de la Nuit et livré sans défense à sa charge questionnante, et c’est précisément ce que le sujet sait devoir éviter à tout prix.  Il ne peut pas reculer indéfiniment devant la Nuit (la dissipation de l’angoisse constitue le signe tangible à quoi le sujet reconnaît qu’il peut cesser de reculer), mais une fois le recul accompli, il ne peut pas davantage, et sans transition, décider de marcher en direction de la Nuit à moins de compromettre ce que ce recul lui a justement permis de conquérir, à savoir : la certitude d’être à l’abri de la charge étonnante de la Nuit.*  Et pourtant, il est clair qu’à moins d’avancer, jamais le sujet ne pourra mener à terme le projet qui consiste à s’arroger l’exclusivité de l’interrogation.

(*La question peut évidemment se poser de savoir si ce qui a étonné une fois peut étonner à nouveau.  Mais le sujet dont je décris ici la formation ne veut courir aucun risque : son intention est bel et bien de se prémunir contre toute possibilité de surprise au contact de la Nuit.  C’est que toute surprise, si minime soit-elle, serait l’indice que le sujet n’est pas encore assuré de détenir le monopole de l’interrogation.)

Par conséquent, le sujet sait qu’il doit marcher en direction de la Nuit, et il sait au même moment qu’il ne le peut pas, ou à tout le moins, qu’il ne le peut pas sans risquer de se perdre en tant que sujet pensant autonome.  C’est dire qu’entre l’interruption du recul et le commencement de l’avancée, le sujet devra d’abord s’assurer que son approche de la Nuit soit sans risque, c’est-à-dire à l’abri de toute possibilité d’ébranlement et d’étonnement.  Or il n’est aucune avancée vers la Nuit qui ne soit sans risque.  L’approche non risquée de la Nuit n’est possible, paradoxalement, qu’à condition que la Nuit ne soit plus la Nuit, ou si l’on veut, qu’à condition que la Nuit coïncide de force avec quelque chose qui n’est absolument pas elle et qu’en raison de cette coïncidence même la charge interrogative de la Nuit soit immédiatement, intégralement et irréversiblement réduite à zéro.

C’est pourquoi, avant de marcher dans sa direction, le sujet doit d’abord réduire la Nuit à la figure de l’objet.  Si la Nuit se voit réduite à cette figure particulière, c’est non seulement parce que l’objet correspond à ce qui, par excellence, n’interroge pas, mais plus encore parce qu’il entre dans la définition même de l’objet de n’être qu’interrogé.  De ce point de vue, l’objet n’est rien d’autre que le pôle de l’interrogation librement mis en place par le sujet pensant.  L’objet, en lui-même ininterrogeant, n’existe qu’interrogé, ne se présente que «soumis à la question».  La réduction de la Nuit à la figure de l’objet équivaut donc à une réduction de la Nuit à son contraire, le contraire de la Nuit n’étant pas à proprement parler le Jour, mais une de ses modalités dégénérées, la clarté, à savoir l’objet lui-même, tant et pour autant que l’objet se définit comme ce qui ne peut d’aucune manière nous interroger.  De fait, si la Nuit est par excellence ce qui nous interroge (comme cela se manifeste au sein de l’expérience de l’étonnement), la clarté coïncide avec la figure de l’objet.  Rien de moins interrogeant que l’objet, donc rien de plus interrogeable que lui, et donc pas de réduction plus sûre et plus rassurante pour le projet de la subjectivité qu’une telle réduction.  Grâce à celle-ci, le projet de la subjectivité est déjà, pour l’essentiel, achevé : une fois la Nuit réduite à l’objet, le sujet peut désormais rapatrier pour son propre compte et porter à son actif tous les privilèges liés au processus de l’interrogation.

Mais la violence de cette réduction ne va pas sans entraîner des conséquences majeures pour ce qui regarde le statut de l’interrogation elle-même.  De fait, la réduction de la Nuit à l’objet s’accompagne d’une réduction parallèle de l’interrogation au modèle de l’interrogatoire.  J’entends par là que l’itinéraire de la subjectivité évolue désormais selon un schéma interrogatif où, paradoxalement, la réponse précède la question.  Ce qui veut dire que l’avancée questionnante en direction de la Nuit est elle-même précédée par la réponse à la question demandant ce qu’est la Nuit essentiellement.  Toute question positive adressée à la Nuit dans la charge interrogative de l’avancée présuppose la réponse globale que constitue la réduction préalable de la Nuit à l’Objet.  En réduisant la Nuit à la figure de l’objet, le sujet a d’ores et déjà répondu à la question ultime : qu’est-ce que la Nuit?  La Nuit est Objet.  Aussi, quoi qu’il en soit de la profondeur et de la radicalité des questions que le sujet pourra par la suite adresser à la Nuit, cette profondeur et cette radicalité n’outrepasseront jamais ce qui peut être accueilli et toléré dans le champ que circonscrit le modèle général de l’objectivité. 

Vine litt. 8

En fin d'après-midi, alors que je traversais la rue Christophe-Colomb au coin de Legendre, je vis Maurice Blanchot piquer une fouille monumentale à bicyclette au moment où il amorçait la descente du boisé de St-Sulpice. Or, tandis que je me penchais sur lui, question de m'assurer qu'il n'avait rien de cassé et qu'il allait pouvoir poursuivre son chemin, j'eus l'impression que l'homme à qui je m'adressais était et n'était pas Maurice Blanchot.  Ou plus exactement, que cet homme était et n'était pas «pas Maurice Blanchot» et que la situation dégageait ce je ne sais quoi de pas-tout-à-fait-jamais-vu, comme un bégaiement du silence, une eau claire soudain troublée par l'infusion de son origine.

Tout en becquant bobo son genou endolori, Blanchot-mais-pas-vraiment me confia qu'il avait parfois connu ce genre d'expérience.  Au pied d'un escalier, en entrant dans un salon ou en regardant à travers une baie vitrée:
-- Cette ressemblance était prodigieuse, elle n'avait pas le tranchant, l'autorité de l'évidence, elle était plutôt un prodige, elle semblait gratuite, non justifiée, incontestable, mais non pas sûre, d'une réalité plus intérieure et cependant tout en apparence, toute rassemblée dans la splendeur visible, et aller et venir là était un ravissement auquel je pouvais d'autant moins me soustraire que j'avais le bonheur de voir les choses dans la gaieté de leur solitude qui ne tenait pas compte de ma présence, qui jouait avec mon absence et, il est vrai, le mot entente avait aussi l'allégresse d'un jeu sur lequel nous nous entendions.  La solitude était, je le crois, le mieux exprimée par cette gaieté: un léger rire de l'espace, un fond d'extraordinaire enjouement qui supprimait toute réserve, toute alternative et qui résonnait comme le vide de l'écho, le renoncement au mystère, l'ultime insignifiance de la légèreté.

Sortir de la philosophie (suite). 4e et 5e sections

4.131  La différence entre X et «?» n'échappe donc pas à la réflexion: celle-ci, pour la première fois est interrogation consciente d'elle-même, mais qui ne se nie pas en cette conscience.  Réflexion et interrogation se télescopent ici sur le terrain du «?» pur.  Ce concept étant posé, l'interrogation peut toujours revenir à elle-même dans le processus de la recherche intensive de soi par soi, ce qui signifie que le concept ne nie pas le processus pur du «?» se cherchant lui-même, mais nie seulement ce processus pour la réflexion qui le saisit comme concept (car la réflexion n'est conscience de l'interrogation qu'à condition de rompre l'infinité du renvoi de «?» à «?» en reconduisant le «?» au X -- l'indéterminé -- et du fait de cette reconduction, introduire une différence entre «?» et X).

4.132  La première modalisation de l'interrogation est donc achevée, mais c'est une modalisation telle qu'elle n'a pas pour résultat de poser le «?» pur (celui-ci revient en effet à lui-même comme si «?» = X), mais seulement de poser la scission non transcendantale comme concept pour la réflexion, de telle sorte que, en ce concept, «?» est scindé d'avec X et en ce sens modalisé.  Tel est, autant qu'on puisse l'exposer à ce stade, le statut du point dans le schéma exposé plus haut (4.11.1): réflexion pure précédant toute modalisation concrète (c'est-à-dire visant la déposition du «?»), mais la rendant possible à cause de la linéarité introduite de «?» à X.  Cette réflexion est donc le présupposé du discours qui s'est ouvert en 4, et qui n'existait d'abord qu'à s'effarer de l'intérieur devant sa propre impossibilité.

4.14  La toute première modalisation de l'interrogation se manifestant sous la forme de la réflexion pure, il s'agit maintenant de se mettre en quête des modalisations concrètes de l'interrogation, c'est-à-dire des types de réflexion possibles, ou encore des types d'arrimage possibles entre l'infini de la pensée (ou interrogation pure) et le fini de la conscience.

5

Les champs interrogatifs

Tout ce qui relève des visées de la conscience, tout ce qui est susceptible d'entrer dans le champ de la conscience ou de se présenter devant elle ne peut nécessairement y entrer ou s'y présenter que sous la forme du fini.  À l'inverse, ce qui relève de la pensée ne saurait se déployer autrement que comme un processus de renvoi infini de l'interrogation à et en elle-même.  L'élément de la pensée est donc proprement celui de l'infini.  Dans ces conditions, le concept de réflexion désigne les modes selon lesquels la finitude des visées de la conscience peut se télescoper, s'arrimer ou se synthétiser à l'infini nocturne de la pensée.  Selon que cette rencontre s'effectuera selon telle ou telle condition, nous obtiendrons autant de modalités de réflexion, c'est-à-dire autant de manières, pour l'interrogation, de buter sur autre chose qu'elle-même et d'improviser un terme plus ou moins solide à son inquiétude psychotique.

5.1  La synthèse du fini et de l'infini peut d'abord recevoir la forme du fini lui-même: dans ce cas, le fini seul dicte les règles selon lesquelles une relation à l'infini sera rendue effective, ce qui veut dire que le fini assume les conditions nécessaires et suffisantes d'une telle relation.  Comme toute l'activité passe ici du côté du fini, l'infini ne peut dès lors apparaître que comme le champ indéterminé offert au processus limitant et plafonnant du fini: il n'est rien que le substrat inerte, le neutre indifférencié, le ciel d'un gris sale et plat sur le fond duquel se profile le processus de délimitation en quoi consiste toute l'activité du fini.  La synthèse est finie, ce qui signifie que l'infini est le négatif déployant uniquement le support indispensable à la positivité et à la platitude (entendue ici en son sens matériel) des limites tracées par le fini. La position du fini est donc immédiatement corrélative de la déposition de l'infini, et l'élément de cette synthèse est celui de la nécessité ou de la systémicité. Tel est le champ interrogatif du problème.  Dans ce cas, l'infini de l'interrogation pure est d'entrée de jeu suspendu au profit de la fermeture du système; la synthèse de l'infini de la pensée et du fini de la conscience reçoit la forme que cette conscience lui impose en vertu de son immanence au système ou de son annexion plus ou moins débilitante aux lois qui régissent l'organisation de ce système.  Nous nous retrouvons alors au sein d'un mode problématique d'interrogation.  L'a priori de la fermeture systémique prédétermine le champ fini de l'interrogation en même temps que le champ, non moins fini, des conditions de dissolution de l'interrogation, que nous appelons solutions.  Il s'agit de la première modalisation concrète de l'interrogation, soit le couple problème-(dis)solution.

5.2  La synthèse du fini et de l'infini peut aussi adopter la forme de l'indéfini.  Dans cet ordre de choses, bien que le fini assume les conditions nécessaires d'une relation à l'infini, il n'en assume toutefois pas les conditions suffisantes -- celles-ci passent du côté de l'infini lui-même.  Ici, l'infini ne se réduit pas à un espace indifférencié sur lequel le fini opère ses transactions limitatives: son indétermination oriente en quelque sorte le type de délimitation susceptible de satisfaire aux exigences du fini.  C'est dire que le fini découvre au coeur même de ses opérations une passivité telle qu'il ne lui est plus possible de tracer une limite particulière sans, du même coup, accuser réception du versant positif de l'infini, c'est-à-dire de la force structurante en vertu de laquelle l'infini déploie préalablement le champ ouvert au rayonnement de telles limites.  La synthèse est indéfinie, ce qui signifie que l'infini, toujours foncièrement indéterminé, se révèle toutefois déterminant relativement aux conditions qui rendent possibles le fractionnement opéré par le fini.  La position du fini est donc médiatement corrélative de la déposition de l'infini, et l'élément de cette nouvelle synthèse correspond à celui de la mondanéité.  Tel est le champ de la question.  Dans ce cas, l'infinité de l'interrogation s'arrime au monde entendu comme totalité ouverte de ce qui touche et altère, c'est-à-dire de tout de ce qui est susceptible d'être sensibilisé, soit sous forme de disposition affective soit sous forme de réception platement empirique.  Nous nous situons dès lors au sein d'un mode questionnant d'interrogation.  L'a priori du monde considéré en tant que champ indéfini des réponses possibles à une question, prédétermine, avant même qu'une question ne soit posée, le fait que toute question soit primitivement appelée vers lui, et du même coup, le fait que cette question soit également appelée à disparaître pour autant que le monde dispose hypothétiquement de la réponse sollicitée.  (Toute  question est par essence mondaine en ceci qu'elle se formule toujours en regard d'un point sensible: c'est pourquoi le fait de dérouler analytiquement les termes d'une question ne nous fera jamais découvrir la réponse, contrairement à ce qu'on observe sur le plan du problème où la solution repose simplement voilée au sein même de la disposition systémique des éléments, et se dévoile aussitôt que la programmation primitive de ces éléments se prête à une reprogrammation finalisée par la dis-solution du problème.)  Ainsi, dans le mode questionnant, l'arrimage de l'infini de la pensée au fini de la conscience est fixé sous la forme de l'indéfini, car c'est du monde, conçu comme champ ouvert des possibilités de disparition d'une question, que provient la suspension sensible de l'infini interrogatif.  Il s'agit donc d'une deuxième modalisation concrète de l'interrogation, cristallisée par le couple question-réponse.

5.3  La synthèse du fini et de l'infini peut ensuite se concrétiser sous une forme transfinie.  Sur ce plan, nous assistons à un renversement tel que c'est désormais l'infini lui-même qui fixe les conditions nécessaires de sa relation avec le fini, tandis que les conditions suffisantes de cette relation tombent du côté du fini.  Le fini coïncide dès lors avec l'ordre du corps conçu comme médium contingent (et violemment impersonnel) à travers lequel l'infinité de la nuit opérera les ponctions appropriées afin de se donner à elle-même les limites mortelles susceptibles de lui conférer une figure déterminée.  Toutefois, comme ces limites sont d'ores et déjà fonction de ce que la mortalité finie peut pourvoir, l'infini se rapporte lui-même au fini comme à une résistance désirée, en quoi il lui reconnaît une positivité mortelle, opposée à sa nuit sans fond.  La synthèse est transfinie, ce qui veut dire que le fini, négativement et mortellement déterminé, apparaît en cela même déterminant pour ce qui regarde les conditions de possibilité grâce auxquelles l'infini se confère à lui-même ses propres limites.  La déposition de l'infini est donc anonymement corrélative de la position du fini, et l'élément de cette synthèse est celui de la créativité.  Tel est le champ de l'énigme.  Et si nous disons de la création qu'elle ouvre le domaine du transfini, c'est dans la mesure où elle ne se limite pas plus à faire surgir une solution enveloppée dans les termes du problème qu'à lancer un appel auquel le monde doit mettre fin en y répondant; le fini et l'indéfini se déploient nécessairement dans un champ où les solutions et les réponses se trouvent, se découvrent, donc dans un champ où solutions et réponses sont conçues comme déjà là ou devant être déjà là (qu'elles y soient ou pas).  Mais dans l'ordre du transfini, le fini est mortellement exposé à ce qui n'est pas encore, ne sera peut-être même jamais, mais n'est certainement pas (déjà) là puisque à venir.  Nous nous situons dès lors au sein d'un mode énigmatique d'interrogation, et le champ du transfini désigne celui des dénouements créatifs possibles.  Les «réponses» se présentent ici comme des dénouements, c'est-à-dire des «réponses créées» dans le sillage d'une violence ouverte à l'avenir comme à un amas de noeuds nocturnes.  (Il  n'y a pas ici de «clef de l'énigme»: l'énigme n'est pas une serrure et l'art n'est pas un trousseau.)  Nous obtenons ainsi une troisième modalisation concrète de l'interrogation, soit le couple énigme-dénouement.

5.4 En dernier lieu, le synthèse du fini et de l'infini peut recevoir la figure de l'infini lui-même.  Sur ce plan, le renversement amorcé en 5.3 se radicalise de telle sorte que l'infini seul précipite les modalités selon lesquelles une relation de lui-même au fini sera rendue possible.  Toute l'activité passe désormais du côté de l'infini, lequel va donc fixer et les conditions nécessaires et les conditions suffisantes du rapport qu'il entretiendra avec le fini.  Dans ces conditions, le fini n'apparaît plus que comme une pause provisoire dans le renvoi inépuisable de l'infini à lui-même, un atome systématiquement emporté dans un processus obscur, et perpétuellement arraché au repos de sa finitude,  L'inquiétude qui chaque fois remet le fini «en question» lui tire, en quelque sorte, la finitude sous les pieds: y revient-il comme à son lieu naturel qu'il est aussitôt repris par le jeu que l'infini engage avec son abîme.  La synthèse est infinie, ce qui veut dire que le fini n'est que le négatif épuisé, l'atome crucifié à la révélation positivement incessante de l'infini à lui-même.  La position du fini est donc éternellement corrélative de la déposition relancée de l'infini, et l'élément de cette synthèse est celui de la terreur.  La clôture assignée à l'infini de l'interrogation ne peut provenir ici que de l'événement de la démence qui dévore tout entier et ordonne une réponse parfaitement impersonnelle à l'infini interrogatif rencontré au sein de la terreur.  La terreur est, de fait, la seule modalisation de l'interrogation qui préserve la motion infinie de «?» à «?», laquelle ne se rencontre nulle part ailleurs, sinon au sein de la pensée entendue comme interrogation pure.

5.4.1  Ce qui soulève une dernière difficulté: comment la terreur peut-elle préserver le «?» pur et apparaître en même temps comme modalisation?  Si la modalisation n'a pas d'autre fonction que de restreindre l'exercice infini de l'interrogation, comment un tel exercice peut-il se poursuivre et se restreindre en même temps?  C'est que contrairement aux autres champs interrogatifs -- au sein desquels l'interrogation disparaît dès qu'une solution, une réponse ou un dénouement entrent en scène --, la réponse de la démence au phénomène de la terreur n'annule pas l'interrogation infinie qui loge au sein de cette terreur.  Celle-ci persiste, quelle que soit la figure concrètement terrifiante qu'adopte ce renvoi inépuisable de «?» à «?» à un moment particulier de sa révélation.  On pourrait schématiquement illustrer cette différence de la terreur face aux autres modalisations de la manière suivante:

Finitude:           problème  «?» --  solution
Indéfinitude:    question     «?» --  réponse
Transfinitude:  énigme       «?» -- dénouement
Infinitude:        terreur        «?»--«?»--------- démence -------- «?»--«?»

Lectures 3

Extraits de Philip Roth, La bête qui meurt, Gallimard, Folio, 2004.

Il n'y a pas d'égalité sexuelle, il ne saurait d'ailleurs y en avoir; on n'est pas à parts égales, l'homme et la femme, en situation d'équilibre.  Cette sauvagerie ne se négocie pas de manière quantifiable.  On n'est pas dans le fifty-fifty d'une transaction commerciale.  On plonge dans le chaos de l'éros, et la déstabilisation radicale qui le rend si excitant.  Retour à l'homme des bois, au peuple des marais.  La domination change de camp en permanence, on vit en porte à faux.  Tu veux exclure les rapports de domination, exclure la capitulation?  Mais la domination, c'est le silex, c'est ce qui produit l'étincelle, c'est l'allumage.  Et après?  Attends; tu vas voir.  Tu vas voir à quoi mène la domination.  Tu vas voir à quoi mène la capitulation.  (38-39)

*

Certains hommes, pour baiser, il leur faut une dominatrice qui fasse claquer son fouet au-dessus d'eux.  Ou il leur faut une fille déguisée en soubrette.  Il y en a qui baisent que les naines, d'autres que les délinquantes, d'autres encore que les poulets.  Mon fils, lui, il baise la respectabilité morale.  Je t'en prie, je lui dis, c'est une perversion comme les autres, ni plus ni moins.  Assume-la et cesse de te croire unique en ton genre.  (126)

Le clan Kafka

Étrange de relire Le Château au moment même où on se retrouve dans l'entre-deux du déménagement, l'absence à soi fertilisée en raison du rangement des miroirs communs qui prennent un à un le chemin des boites.

Le nom de famille amputé de sa suite et de son propre, le K sans afka, le L sans angevin, le B sans outin et le S sans avoie.

Le propre arrêté au point de f(r)iction qui l'annonce et le voile, tant l'indifférence est le vecteur d'un mouvement, d'une avidité de néance s'accélérant dans le passage.

Je lis: «Dans le vestibule Barnabé avait déjà disparu.  Il venait cependant à peine de sortir. D'ailleurs, même devant la maison, -- la neige tombait de nouveau, -- K. ne put l'apercevoir. Il cria: Barnabé! Nulle réponse, Barnabé se trouvait-il encore dans la maison? C'était, semble-t-il, la seule explication possible. Pourtant K. jeta encore le nom de toute la force de ses poumons. Le nom passa comme un tonnerre dans la nuit. Une faible réponse parvint, à une distance incroyable. Barnabé était-il donc déjà si loin?»

Bonne question.

Et il est étrange, je ne dirai pas d'habiter, mais de se laisser hanter par la question, de passer en elle le temps de passer à autre chose.  Ni exil ni errance, plutôt une nostalgie couleur crème, un changement de sujet dans la suspension provisoire, infra-dramatique, du familier, et la sensation de soi comme en terrain vague, là où les faibles réponses parviennent (de fait) à une distance incroyable.

C'est le roulement de train qui ouvre la nuit d'été.

Les amis dont on ne sait à quoi ils pensent à l'instant même où on pense à eux.

C'est le roman qu'on avait projeté de relire et qu'on se reproche d'avoir rangé un peu trop vite dans une boite de Citra ou de Fleur du Cap.

C'est K., L., V. ou D., affiché incomplet et (tiens, tiens, tiens) une vieille conserve de rillettes de canard retrouvée entre deux sachets de pâtes fourrés au fond d'une armoire.

Lectures 2

Extraits de Antonin Artaud, Oeuvres complètes, XI, Lettres écrites de Rodez, 1945-1946, Gallimard, 1974.

Il est persuadé de penser et de vouloir et il ne s'aperçoit pas que c'est l'autre qui pense, sans même lui demander son avis ou son choix.  (45)

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(...) le Je qui se croit par raison sensé, ayant un sens et y entrant toujours alors qu'il est le plus stupide de tous de s'égarer dans cet hideux couloir du sens, quand les choses n'en ont jamais eu (...)  il y a dans le coeur plus de dix mille êtres, et JE n'est qu'un être (...)  (92)

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L'homme qui vit sa vie ne s'est jamais vécu soi-même, il n'a jamais vécu son soi-même, comme un feu qui vit tout un corps dans l'étendue intégrale du corps, à force de consumer ce corps, l'homme ne se vit pas tout soi-même à chaque minute de son corps, dans un espace absolu de corps, il est tantôt genoux et tantôt pied, tantôt occiput et tantôt oreille, tantôt poumons et tantôt foie, tantôt membrane et tantôt utérus, tantôt anus et tantôt nez, tantôt sexe et tantôt coeur, tantôt salive et tantôt urine, tantôt aliment et tantôt sperme, tantôt excrément et tantôt idée, je veux dire que ce qui est le moi ou le soi n'est pas axé sur une perception unique, et que le moi n'est plus unique parce qu'il est dispersé dans le corps au lieu que le corps soit rassemblé sur soi-même dans une égalité sensorielle absolue (...)  (103)

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Comment, Jean Paulhan, ne voit-on pas le monstrueux complot souterrain qui a lieu de par le monde pour maintenir les choses dans le pli utérin de la plus stupide et la plus niaise routine et que ce pli est criminel et voulu par toute la tourbe analphabète d'incultes qui compose l'humanité.  Laquelle n'eut jamais d'autre idéal que ce bestiaire d'infinitésimaux obscènes qui tourbillonne dans son sexe femelle et les testicules de son anus et de ses seins.

À moi il importe de savoir et de dire que Jean Paulhan a été malade parce qu'il croit comme tout poète vrai que la vie est une force explosive fécale elle ne se passe pas à cocoter dans le placenta glaireux des araignées, des mites et autres parasites de notre inconscient propre comme le fait aujourd'hui toute l'humanité.  (164)

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(...) les larves traînantes d'une antique syntaxe dans les squelettes de nos cerveaux.  (189)

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Avant l'âme il y a le cri du vrai, et le vrai est un mouvement d'os, car les os de l'insondable tonnent dans les abîmes de notre pauvre nature depuis trop de siècles piétinée.  (217)

http://ubu.com/film/artaud_labarthe.html